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16 août 2010 1 16 /08 /août /2010 11:40

Vous pouvez me contacter à l'adresse suivante :

zalia.sekaiENLEV@laposte.net

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4 mars 2010 4 04 /03 /mars /2010 16:07

Autopsie d'un exil algérien ou Lux beauté à la rose

Un récit paru aux éditions du Cygne, collection Traces, 2010 :

zalia_sekai.jpg  

La narratrice est une Parisienne.
Ses parents, arrivés de Kabylie dans les années 1960 et confrontés aux réalités de l’exil, l’imprègnent de leurs souffrances et humiliations. Une douleur physique inexpliquée par le corps médical la conduit à une errance dans les cabinets médicaux, plus froids les uns que les autres. Elle se souvient et revit la déchirure de ses parents immigrés, entre injustices et quêtes inassouvies. Comme si l’infirmité de leur exil s’était transmise. Inventée ou non, cette douleur est un langage pour entrevoir l’image du monde.





 
04

***
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Ma généalogie m’était insaisissable, presque étrangère. L’endogamie, les mariages consanguins apportaient leur lot de complications. La date d’un mariage ou d’une naissance pouvait varier d’un individu à l’autre. Car c’était les saisons, les lunes, les guerres, les famines, les enterrements, les mariages qui constituaient des points de repère, un calendrier événementiel à plus ou moins quelques jours, quelques mois voire quelques années. Les naissances pouvaient parfois être déclarées tardivement. Il arrivait même que le décès d’un enfant ne soit pas enregistré. La pauvreté et l’éloignement les tenaient isolés des administrations en ville. Et lorsqu’un an plus tard naissait un enfant du même sexe il remplaçait l’enfant défunt.
 
   Même à tenter d’écrire l’histoire, il m’était impossible de l’inscrire dans ma mémoire. Elle dépassait la petite unité familiale sclérosée de mes camarades et ressemblait davantage à une dynastie.
 
    Seulement quelques éclats d’une histoire dense. La famine de 1945 provoquée par l’invasion des criquets, et la croyance selon laquelle manger une poignée de criquets grillés les éloignerait...
    Des bribes ici et là jonchaient ma mémoire et entre chacun le vide inexplicable du non-dit et du secret. Ces vides et ces pleins me plongeaient dans l’insécurité. La frustration d’un devoir inaccompli, d’un ouvrage inachevé. Ce déficit de mémoire légitime ne permettait pas à mon corps et mon esprit de se reposer des incessantes interrogations. Leur histoire filait. L’héritage s’émiettait. En encadrant le portrait d’un grand-père paternel décédé en 1956, c’était, en y regardant de près, le portrait du colonisé et de l’immigré, leur histoire nationale que j’avais chevillé à l’entrée de l’appartement. Ce dessin, qui ressemblait à une photo à s’y méprendre, ne pouvait échapper à aucun regard. Parlez de moi semblait-il dire en fixant les visiteurs.
Une chose semblait certaine, leur passé ne pouvait s’apprendre. Il s’oubliait, il se perdait. Je me défendais d’oublier les petits restes, de faire prématurément mourir les miens. Chaque jour pourtant, je faisais vivre l’oubli et mourir les autres. Je ne lésinais par sur les moyens d’apprendre, recouper, situer, expliquer. Livres, entretiens. Peine perdue, je regardais ma mémoire. J’exigeais de moi de cultiver ma mémoire orale, peine perdue. Je courais de mes deux pieds, l’histoire de leur pays natal. J’appuyais plus fort sur la douleur en courant plus vite. De ces parents, je tentais de m’instruire en glanant. Je m’instruisais d’un départ et d’une attente sans arrivée.
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9 janvier 2010 6 09 /01 /janvier /2010 11:39

Un récit paru aux éditions du Cygne, collection Traces, 2010 :


zalia_sekai.jpg  

 

 

 

 


La narratrice est une Parisienne.

Ses parents, arrivés de Kabylie dans les années 1960 et confrontés aux réalités de l’exil, l’imprègnent de leurs souffrances et humiliations. Une douleur physique inexpliquée par le corps médical la conduit à une errance dans les cabinets médicaux, plus froids les uns que les autres. Elle se souvient et revit la déchirure de ses parents immigrés, entre injustices et quêtes inassouvies. Comme si l’infirmité de leur exil s’était transmise. Inventée ou non, cette douleur est un langage pour entrevoir l’image du monde.



 




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26 mars 2009 4 26 /03 /mars /2009 17:34

 

Durant la pièce "En Attendant l'algérie", un invité prend la parole
 
Gilbert Grandguillaume, sociologue
"La langue c’est la base du pouvoir"
Intervention du jeudi 15 février 2001 à la Ferme du Bonheur




C’est vrai qu’il y a un problème de langue en Algérie, un problème d’arabisation et c’est là un bel exemple d’hypocrisie sociale parce que tous ceux qui ont voulu pousser les autres, obliger les autres à apprendre l’arabe, à faire leurs études en arabe, ceux-là ont fait faire leurs études à leurs propres enfants en français ou en anglais, ils les ont envoyés dans des écoles spéciales ou à l’étranger. De la manipulation, de l’hypocrisie, nifaq, comme on dit dans le coran, les hypocrites.

Dans tout le monde arabe, partout il y a une seule langue celle qui est venue d’avant le coran, qui a été relancée par le coran, que tout le monde connaît. Cette langue est connue par ceux qui l’ont apprise à l’école coranique par exemple, elle sert à la prière mais elle n’est la langue quotidienne nulle part, elle n’est la langue maternelle de personne. Dans tous les pays, chaque population est fière de parler sa langue, les Egyptiens par exemple ne se sont pas gênés, ils ont parlé la langue égyptienne dans tous leurs films. Ils l’ont exportée dans tous les pays arabes alors qu’ en Algérie la langue algérienne est haram, honteuse, on ne doit pas la parler, elle est mise de côté. En Algérie depuis longtemps, la population a eu ses langues, on parlait des dialectes, des parlers arabes, le constantinois, l’oranais, l’algérois, on parlait des langues berbères. Et ce sont ces langues-là  qui ont tenu le coup pendant la colonisation, c’est en entendant parler ces langues que les Algériens se sont accrochés à leur pays. Puis arrivées à l’indépendance, ces langues-là étaient devenues honteuses, il ne fallait plus les parler à l’école. C’était ne pas parler comme il fallait,la langue maternelle était peu parlée à la télévision. Si quelqu’un dans une réunion syndicale ou même à la télévision, interviewé se mettait à parler en français, on le faisait taire, s’il se mettait à parler en kabyle, il  fallait qu’il se taise, s’il parlait en arabe algérien il fallait qu’il se taise, il fallait qu’il parle cette espèce de langue artificielle qu’on écrivait dans les livres, dans la presse et qui empêchait tous les gens de s’exprimer.

Cette politique d’arabisation que le pouvoir a mise en place en fait c’était pour asseoir son pouvoir. On a dit aux gens que c’était pour les libérer, assurer l’indépendance culturelle, on a dit que le français c’était le colonialisme, et donc que maintenant il fallait parler l’arabe. En réalité, en même temps on combattait bien sûr le français mais on combattait aussi toutes les langues parlées effectivement par les gens, aussi bien les parlers berbères que les parlers arabes. Ces parlers-là étaient considérés comme honteux,il fallait parler une langue unique, la langue standard la langue arabe moderne que personne ne connaissait au début, que les enfants ont appris peu à peu à l’école, dans laquelle la vie ne s’exprime pas parce que la création, encore aujourd’hui, se fait dans les langues parlées, dans la chanson, dans le raï. Et malgré tout, le pouvoir voulait imposer cette langue. Et pourquoi, pourquoi empêcher l’algérianité, ce qui est proprement algérien de s’exprimer ? Le pouvoir manipulait sur 2 plans, d’une part parce que en essayant de mettre cette langue arabe, qui pour cette population était la langue du coran, ils ont cherché à devenir légitimes. Ils sont arrivés au pouvoir par des coups d’état, et il fallait essayer d’avoir la légitimité de l’islam, de s’en couvrir, à défaut de pouvoir obtenir une légitimité politique de la population. Et d’autre part, derrière tout ça il y avait tous ceux qui voulaient prendre la place de ceux qui faisaient leur travail en langue française et qui étaient des enseignants de langue française ou même de l’administration. Et quel que soit le désastre, même si on a mis toute l’éducation par terre, on a pris ces places, on y est arrivé et maintenant on en est là.

Ce qu’il y a de plus pénible dans tout cela c’est que finalement on est face à la hogra, au mépris du pouvoir, au mépris de soi. Si la langue que l’on a toujours parlé, que l’on a parlé depuis son enfance n’est pas reconnue dans son propre pays, qu’est-ce que ça peut signifier d’être algérien, comment se sentir membre vraiment de ce pays ? Et voilà l’Algérie elle est multi, elle est poly, elle est plusieurs langues, plusieurs régions, plusieurs cultures. Et toutes les langues expriment tout cela. Mais le pouvoir lui veut une langue, que l’on soit monolingue, un seul bloc, parce que finalement la langue c’est la base de son pouvoir. Voilà.

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18 février 2009 3 18 /02 /février /2009 15:54
 
Durant la pièce "En Attendant l'algérie", un invité prend la parole


Djilali Hadjadj, journaliste d'investigation
"Il faudrait qu'un jour ces hommes des casernes puissent reprendre le chemin des casernes"
(Intervention à partir de notes écrites le 9 novembre 2001 à la Ferme du Bonheur)



(inaudible)
Il y a eu des périodes où effectivement les prix du pétrole étaient à la hausse. C’était des recettes faramineuses qui n'étaient pas utilisés à bon escient.

Où va ce fric, où allait ce fric ?
Bonne question, où va ce fric ? Toujours pour parler de la même période à titre d'exemple, les années 80 qui étaient les années où le pétrole culminait au-delà de 40 dollars le baril et où le dollar coûtait plus de 10 francs français, c'était un argent fou qui rentrait. Puis ça été la période des éléphants blancs, on se mettait à construire. A Alger d'ailleurs, on regorge de toutes sortes de palais, toutes sortes de monuments. On investissait dans les projets de prestige faramineux mais en fait qui étaient, avec la complicité d'un grand nombre d'entreprises étrangères, des moyens pour détourner et mettre cet argent dans les paradis fiscaux sur un certain nombre de comptes à l'étranger.  Si on devait faire le décompte de tout ce qu'ont coûté les chantiers pendant ces années 80, alors non seulement on dépensait, c'était de la gabegie, du gaspillage à grande échelle, on détournait et en même temps la crise économique était là latente, on la voyait arriver et on ne faisait rien parce que ce n'était pas la préoccupation.
Et il est vrai que c'était aussi une période au plan démocratique où c'était le vide total. C'était un climat répressif, nous étions à l'époque aussi dans un système policier des plus durs. Tout ce qui pouvait être contestation était vite annihilé par le pouvoir en place.

Ça veut dire que s'il y avait un pouvoir honnête qui répartisse l'argent et tout en Algérie, l’Algérie serait un pays riche, relativement riche ?
Tout à fait, tout à fait, on peut faire, on peut faire, j'ai eu des évaluations tout à fait récentes. C'est vrai que ça concerne les trois pays du Maghreb et on peut retrouver la part qui revient à l'Algérie, des estimations qui se recoupent dont la source serait d'ailleurs des experts de la banque centrale d'Algérie. En l'espace de 15-20 ans pour les trois pays du Maghreb plus de 300 milliards de dollars ont été placés à l'étranger, donc en termes de fuites de capitaux moi je me dis que, ne serait-ce que 10 % de ces 300 milliards de dollars, vous pouvez vous imaginer ce que ça pourrait représenter en terme d'investissements pour des emplois productifs. Mais c'est sûr que si en Algérie cet argent avait bien été utilisé dans un système démocratique, de transparence, de moralisation de la vie publique, on n'en serait pas là.  On n'en serait pas là. Toutes les institutions sont en train de s'effondrer une à une.

On sait qui a profité ?
On le sait bien sûr. On le sait de façon générale. C'est tout le système politique et tout le pouvoir en place depuis l'indépendance, qui à chaque fois une équipe en remplaçait une autre. Mais globalement, on peut dénombrer le nombre de dignitaires du haut régime, le nombre de familles, le nombre de clans qui ne cessent de s'enrichir, qui ne cessent de détourner que ce soit au sein de ce qu'on peut appeler le pouvoir civil et aussi le pouvoir militaire qui est, et dont le rôle continue d'être extrêmement prépondérant.

Vous dites ça ... comme si vous saviez qui, ça se voit ?
Ça se voit dans la vie de tous les jours et c'est ce qui d'ailleurs traumatise les Algériens qui arrivent à peine à joindre les 2 bouts. C'est vrai que c'est un peu paradoxal. Nous sommes en l'an 2001, le pétrole est à plus de 25 dollars le baril et 50 % des Algériens vivent en dessous du seuil de pauvreté. Ça semble assez inimaginable, non ? On a eu à le voir, je n'ai pas de prétention de dire quels sont tous ceux qui interviennent dans un certain nombre de secteurs ou qui ont la main mise sur un secteur. Mais on peut prendre un secteur qui est par exemple celui de l'importation des médicaments. On connaît maintenant qui est derrière ces importations de médicaments. Ils ne cachent même plus leur nom. Puisque avant c'était des prête-noms, maintenant c'est carrément leur progéniture qui est affichée. Ils te disent que c'est légal.

La progéniture de qui ?
Des généraux, des anciens ministres, des ministres actuels, des responsables de l'Etat. Prenons un cas précis. Ça représente quel argent, quel genre d'argent, puisqu'on est en train de raconter. J'ai l'impression d'être dans un roman de série noire ou dans les romans de Yasmina Kadra, cet auteur dont on ne sait pas qui il est, on a l'impression d'être dans une série noire américaine (inaudible)

Alors c'est quoi l'argent, il vient d'où, il va où, qui sont ces complices qui se partagent le profit, et qui en souffre ?
Malheureusement la réalité est là et les faits sont têtus. Encore une fois, prenons l'exemple du médicament. C'est une enveloppe qui au bas mot représente chaque année 600 à 800 millions de dollars.
Ça aussi c’est un des paradoxes, mais qui illustre en fait très bien aussi une des pratiques de ce qu'on appelle maintenant, qui est devenu une expression un peu courante, une des pratiques de la mafia politico-financière.

Le ministère de la Santé par exemple : chaque année, selon que l'état des finances du pays soit bon ou mauvais, on lui alloue une enveloppe. Et cette enveloppe-là est répartie entre plusieurs importateurs.
Cette personne-là au niveau du ministère de la santé est chargée, pratiquement seule, de distribuer cette manne, ces 600 millions de dollars. Et elle a par exemple une cinquantaine d'importateurs, il y en a cinq ou six qui prennent pratiquement les 75-80% et puis les 20% de cette enveloppe sont répartis entre les plus petits importateurs, pour pas ou pour faire montre un peu de large distribution.

En fait on se retrouve dans la même situation où il y avait uniquement le monopole d'Etat sur le commerce extérieur mais cette fois-ci nous sommes en système d'économie libérale mais on reproduit les mêmes pratiques et les mêmes schémas.

Mais il y a des gens qui sont importateurs exclusifs, donc ça veut dire, vous achetez ça à des gros laboratoires pharmaceutiques, bon c'est pas un mystère, c'est la France, l’Angleterre, l'Allemagne ou les Etats-Unis. Mais qui il y a d'autre ?
En ce moment c’est surtout les pays du sud de la Méditerranée, l'Italie, la France et l'Espagne. Les laboratoires continuent à être extrêmement puissants, il y a un lobbying médical aussi qui est extrêmement puissant qui est un intermédiaire entre ces laboratoires et les opérateurs économiques.

Alors il y a des importateurs algériens ?
Bien sûr qu'il y a des importateurs algériens En fait il y en a quatre ou cinq qui gèrent les 80% de cette énorme enveloppe.

Ça veut dire quoi ? Que vous pouvez dire ce que vous voulez ils s'en foutent, ils sont tellement sûrs d'eux, de leur puissance, que tout ce que vous, vous pouvez dire n'a aucune importance, ou ils se disent il va nous emmerder longtemps celui-là ?
Bonne question, mais je crois en fait qu'ils doivent se dire, il doit savoir un certain nombre de choses mais il ne sait pas tout. C'est vrai que je connais un peu ce qui se passe dans le médicament, mais si on devait prendre six ou sept produits, globalement et schématiquement vous avez une rente pétrolière qui a fait, notamment pour l'année 2000, plus de 20 milliards de dollars. Vous avez une dizaine de produits qui sont des produits essentiels pour la consommation quotidienne et sur ces 20 milliards de dollars il y en a une dizaine qui sont utilisés à l'importation de ces produits et que se partagent un certain nombre de généraux, un certain nombre de leur progéniture et c'est un peu comme ça que le pillage continue, c'est un peu comme ça que le dépeçage de ce grand pays continue. Et l'espoir est dans la démocratie, l'espoir est dans la société civile et il faudrait qu'un jour que ces hommes des casernes puissent reprendre le chemin des casernes.









 

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7 février 2009 6 07 /02 /février /2009 15:26
 
 Durant la pièce "En Attendant l'algérie", un invité prend la parole
Saïd Bouamama, sociologue
"L'alliance entre l’intégrisme économique et le fascisme islamiste"
(intervention-improvisation du 16 mars 2001 à la Ferme du Bonheur à Nanterre)


 


Les racines de l’intégrisme sont de 2 types.
D’abord un terrain fertile qui existe depuis 62, terrain qui est constitué de la négation de la diversité culturelle algérienne et de son identité. Sous prétexte d’unité politique, on a confondu unité et unicité.
Secondo, on a sans cesse depuis 62 sous prétexte de priorité, reporté à plus tard la question des droits démocratiques et du droit de la société civile à exister. Pendant toute cette période, pour éviter les contestations sociales, on a à chaque fois utilisé l’Islam, pour éviter les prises de conscience et éviter les remises en cause.

Lorsqu'arrive au tournant de la décennie 80 le nouvel ordre international, lorsque l’ultralibéralisme conquiert la planète, en Algérie l’heure est également à la privatisation. A ce moment-là se pose la question de faire passer la pilule. Comment faire passer la pilule au peuple algérien ? Lui qui s’était battu pendant 7 ans, lui qui avait réussi à imposer un niveau de vie supérieur à certains pays d’Afrique ? Du fait de la peur de la contestation sociale, l’intégrisme va être cet instrument en semant la terreur, ce qui permettra de faire passer les privatisations, de faire passer la politique du FMI et ce qui  permettra aux grandes puissances de s’acapparer le pétrole et le gaz algériens.

Simplement la question qui reste posée à l’époque c’est qui va en retirer les fruits ?
Et là se posent 2 parties de la bourgeoisie algérienne, celle qui a grandi dans le giron de l’Etat et qui s’est enrichie par l’intermédiaire des sociétés nationales, qui a pillé l’économie publique et de l’autre côté les nouveaux trabendistes, cette classe spéculative, ceux qui se sont enrichis avec la spéculation du trabendo, qui veulent être eux aussi du gâteau. Et c’est en cela que s’affrontent en Algérie d’une part le pouvoir, d’autre part l’intégrisme.
Le grand perdant c’est bien entendu le peuple, qui d’un côté paye l’intégrisme économique du pouvoir qui par l’intermédiaire d’une politique ultralibérale pousse à la pauvreté et d’un autre côté paye l’intégrisme assassin qui égorge, qui tue, qui massacre des enfants.

L’Algérie n’est pas soumise à un seul intégrisme, elle est soumise à 2 intégrismes, l’intégrisme économique d’une part, et l’intégrisme politique fasciste d’autre part. Et effectivement dans ce cadre-là il est très difficile de résister. Il est très difficile parce ce que ce qui se joue c’est simplement pour chaque algérien, chaque syndicaliste, chaque femme le combat pour exister encore un jour. Et quand on a peur de mourir, on ne peut pas penser à ses intérêts économiques, quand on a peur de mourir, on ne peut pas penser au droit démocratique, on cherche à survivre et c’est toute la clé de la situation algérienne. Pour éviter la prise de conscience démocratique, pour éviter les remises en cause, il y a une alliance entre l’intégrisme économique et le fascisme islamiste.

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28 janvier 2009 3 28 /01 /janvier /2009 17:35








 
 










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24 janvier 2009 6 24 /01 /janvier /2009 15:54
 

"En Attendant l'algérie"  de Zalia Sékai d'après l'oeuvre de Kateb Yacine s’est jouée en particulier à Nanterre du 1er février au 18 mars 2001, à la Ferme du Bonheur.
La participation était libre, à la discrétion du public.
Elle a également été jouée à l'Epée de bois Cartoucherie Vincennes le 26 novembre 2001.




Presque chaque soir, un invité apporte un point de vue pendant la pièce, afin que s'initie un débat après la représentation, prolongeant l'action dans la bouche même du spectateur devenant acteur... Renouant ainsi avec la tradition grecque où le théâtre était aussi le lieu du débat public.

L’intervention est un principe de réalité, nécessaire pour sortir de la présentation spectaculaire.
L’amphithéâtre antique était aussi le lieu du débat public, c’est avec cet esprit que nous avons voulu renouer. Chaque soir un invité vient rompre le déroulement du spectacle. Un projecteur s’allume dans la salle, éclairant l’invité, durant 5 à 10 mn, l’intervenant s’exprime, le projecteur s’éteint puis la pièce reprend. Le moment de la coupure est choisi avec l’auteur selon le contenu du discours.
Notre intention est de décentrer la parole, l’auteur, à travers le comédien, n’est plus le seul à parler. Nous voulons initier le débat, fausser les effets tyranniques de la parole en sortant la voix de la scène. La parole n’est plus, là, représentée (le comédien récitant le texte d’un autre), mais délivrée... Si le lieu qui n’a pas de lieu cherche un lieu qui n’a pas de lieu c’est que l’espace que nous occupons et voulons circonscrire le temps de cette représentation n’appartient plus à son directeur, n’appartient pas à l’auteur, le comédien ou le metteur en scène, il n’appartient pas non plus au public, il est devenu une surface de tension et d’échange. Nous voulons faire entendre des voix qui ne soient plus théâtrales, nous voulons que les ombres fassent place aux vivants.
A la suite du débat, un thé à la menthe est grâcieusement offert, prolongeant ainsi la discussion au sein du public.

«Peintre j’ai voulu faire de la peinture par d’autre moyen, j’ai voulu rendre visible la parole contrastée, révoltée de Zalia Sékaï. La couleur dessinée, projetée assume cette fonction dans la pièce autant que le comédien qui réfléchit cette parole.»
Laurent Marissal, metteur en scène


Quelques-uns des invités

  
-jeudi 8 février,
Mohamed Benrabah, linguiste, auteur de Langue et pouvoir en Algérie
-vendredi 9 février, 
Djillali Hadjadj, journaliste, auteur de Démocratie et corruption en Algérie,
-samedi 10 février,
Gyps, humoriste algérien,
-dimanche 11 février,
Nassera Dutour, présidente du collectif des disparus
-jeudi 15 février,
Gilbert Grandguillaume, sociologue, linguiste.
-vendredi 16 février,
Yasmina Boudjenah, députée européenne.
-vendredi 23 fevrier,
Dominique Caubet, linguiste, professseur d'arabe maghrébin à l'Inalco
-dimanche 24 février,
Hamid Salmi, ethnopsychiatre
- samedi 3 mars,
Christian Freu, citoyen.
- vendredi 16 mars,
Saïd Bouamama, sociologue
- 18 mars,
Roger des Prés, propriétaire de la Ferme du Bonheur.


Extraits d’interventions


«(...) les hommes des casernes  n'ont qu'à reprendre le chemin des casernes".
Djillali Hadjadj, vendredi 9 février 2001

« Je veux être algérien, et j’ai dit en voulant être algérien, je mettrai tout dedans comme cocktail, je mettrai du berbère, du phénicien, du romain, du vandale, de l’arabe, du turc, du français. Je mettrai du judaïsme, je mettrai du christianisme, je mettrai de l’islam, je mettrai de l’athéisme. Je secoue tout ça et j’ai l’algérien, l’algérianité. »
Mohamed Benrabah, jeudi 8 février 2001





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21 janvier 2009 3 21 /01 /janvier /2009 17:28


En Attendant l'algérie





Cette pièce est un hommage rendu à Kateb Yacine dont l'oeuvre et les entretiens ont permis de réaliser cette pièce qui témoigne d'une pensée résolument tolérante et qui condamne toute forme de discrimination et d’oppression.
Cette pièce a été jouée notamment à la Ferme du bonheur à Nanterre, à l'Epée de bois Cartoucherie Vincennes, à la Laiterie/Hall des chars à Strasbourg.


KATEB YACINE


Ecrivain algérien, né en 1929 à Constantine, il meurt en 1989 à Grenoble. Il s'est livré à une lutte farouche contre l'oppression, les exclusions, les intégrismes.
Il se voue au théâtre engagé, dénonçant fanatismes et exploiteurs de tous bords et milite pour une culture libre et vivante. Pour cela, il s'exprime avec la langue du peuple, des opprimés dont il s'est toujours senti solidaire. Dans un langage violent, il questionne l'histoire, le pouvoir, l'oppression, le rapport pouvoir/peuple.
Il passera de l'écriture à l'oralité dans les années 70, en suspendant l'écriture, pour " un théâtre vivant actif ". Il vise par la réactivation de la tradition populaire à retrouver un impact idéologique et didactique. Ce qui lui fait dire que  "Ceux qui veulent se taire peuvent mourir."
Ses engagements sont lourds à assumer : accusation de traîtrise, suppression des aides et subventions des institutions, refus de publication, interdiction de jouer, sabotages,...
Le lendemain de sa mort (28 octobre), l'imam égyptien Mohamed El Ghazali  déclarait à la radio algérienne : "Il ne doit pas être enterré dans un cimetière musulman.". Ce qui n'a pas empêché le peuple algérien d'accompagner le poète jusqu'au cimetière d'Alger.

Son oeuvre :
- poèmes : Soliloques
- romans : Nedjma , Le polygone étoilé
- écrits journalistiques
- pièces de théâtre : Le cercle des représailles,Mohammed prends ta valise, la voix des femmes...





TRAME de la PIECE


Un homme se lance dans une diatribe dénonçant le ravage, la déliquescence de l’algérie, ce pays en chantier. Il égrenne méthodiquement ses pensées (frustration, aliénation, malaise identitaire) ponctuées de musiques et de chants, dévoilant les blessures d’une algérie asthmatique, s’adressant tantôt au peuple, tantôt aux fondamentalistes, tantôt aux détenteurs du pouvoir, apportant une note finale de mobilisation : A moi mes actes, à vous les vôtres.



STRUCTURE du TEXTE


La pièce s'ouvre sur l’origine sémantique du mot algérie, révélatrice de l'étendue du problème identitaire algérien, posé en premier lieu par le titre même, et les caractères typographiques utilisés :  En Attendant l’algérie, où le A majuscule de "Attendant" symbolise une attente démeusurée face au a minuscule italique tombant de "algérie" qui indique que le pays, le peuple algérien dans sa dimension d'acteur légitime est bafoué. C’est une remise en cause de la nation, dans le sens où il n’y a pas de coexistence des différentes identités, de volonté de vivre ensemble.

L'histoire de l'algérie est celle d'une frustration semblable à la vie affective de Kateb Yacine pour qui Nedjma (amour déçu) sera l'objet d'une frustration toute sa vie durant. La frustration de ne pas exister, d'insatisfaction permanente, de déstabilisation, de quête.
Cette frustration est rendue visible dans le texte : le mot "algérie" n’est pas prononcé excepté dans la première partie où le sujet est précisémment défini. Ce mot est remplacé dans le corps du texte par Nedjma (titre de l'un de ses romans et prénom de son amour déçu), elle, pays,...
En effet ce pays dans ses différentes composantes (ethnique, religieuse, linguistique) est en attente d'exister. L'algérie peut se définir comme un non-lieu parce qu’elle est l'Etat d'une minorité et non l'Etat de la société selon les termes de l'historien Benjamin Stora.
Le nom du pays ne sera plus prononcé et écrit : seul le dessin de la carte géographique de l'algérie viendra clore la pièce.

La structure adoptée est celle du découpage thématique. Les thèmes abordés sont : l'usurpation de l'histoire, la corruption, les extrémismes religieux, les langues minoritaires bafouées, l'aliénation des femmes, le nationalisme arabe, à la tête desquels des citations sont mises en exergue et à la fin desquels sont insérés des musiques et des chants. Cette pièce se veut un assemblage de matériaux, de repères pour un questionnement sur les difficultés auxquelles doit faire face l'algérie. Nommer c’est déjà un appel (Heidegger).
La pièce s'achève sur une réflexion sur le théâtre militant qui renvoie directement à l'oeuvre de Kateb Yacine, c'est-à-dire l'osmose entre l'engagement et l'art ; définissant  le théâtre comme étant un acte.
L'écrivain (et par là même le théâtre) disait-il mène un combat qui dépasse le cadre de la littérature en exprimant les préoccupations d'un peuple sans voix. La tâche quotidienne de l'écrivain, c'est le combat d'idées, et pratiquer le théâtre s'inscrit par conséquent dans cette perspective.

La pièce débute à l'indépendance, en 1962, à la naissance de l'algérie qui annonce  une rupture  avec l'aliénation colonisatrice, rupture a priori porteuse d'espoirs. Mais elle tombe très rapidement dans la continuité de ruptures, dans un cercle pervers de refus de soi.
Jusqu'en 1962, l'identité était définie par la volonté de libération. A l'indépendance comment se définir sans faire référence à autrui. Comment retrouver une identité personnelle ?
Indépendante, l'algérie n'en est pas moins libérée.



L'ENVIRONNEMENT à LA FERME DU BONHEUR
à NANTERRE




C'est un théâtre ouvert, où seul un feu de cheminée réchauffe le lieu en plein hiver. Les animaux circulent dans le théâtre EN toute liberté. Chiens, chats, poules font partie du décor.




Un thé à la menthe est offert au public en fin de spectacle. Le débat peut ainsi continuer par-delà le froid.


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27 novembre 2008 4 27 /11 /novembre /2008 18:47

 

ALGERIENNES SUREXPOSEES
 

 

 

  (Article publié dans AWAL 2008, n° 37 sous le titre :

« Derrière l’objectif ou qu’est-ce photographier en période de guerre ».

Cet article se fonde sur l'ouvrage de Marc Garanger, Femmes algériennes 1960, Biarritz, 1982)

 

 

 

 

 

 


 

Résumé

 

 

En 1960, pour les besoins de l’administration coloniale, Marc Garanger photographie des femmes algériennes, les contraignant à se dévoiler. En déterminant le contexte socioculturel et historique de ces photos prises pendant la guerre de Libération, la question du statut des femmes est posée. Mais la question du statut des femmes n’a été rendue visible qu’une fois la violence coloniale rendue elle-même visible. En effet, l’acte photographique viole les principes établis par la pratique locale relatifs à l’identité collective et à la non-mixité de l’espace féminin et masculin. Cette transgression des pratiques culturelles par les colons met en cause la structure de l’honneur, honneur basé sur la domination masculine et la soumission des femmes. À l’aliénation exercée par les hommes s’ajoute celle du pouvoir colonialiste. 

 

 




Cet article se propose de mettre en lumière le contexte socio-culturel et historique de photographies d’Algériennes prises par Marc Garanger pendant la guerre de Libération afin de déterminer les conditions de leur production. Mais n’entrent pas dans l’analyse les signes plastiques que sont le cadre, la lumière, le grain de la photographie, la composition, la profondeur de champ… Les dimensions esthétique et sensible ont été largement et inégalement abordées dans le champ de la critique d’art.

 

 

MARC GARANGER, PHOTOGRAPHE APPELE EN ALGERIE

 

 En 1960, l’armée française délivre des cartes d’identité aux autochtones d’Algérie afin de contrôler leurs déplacements. Marc Garanger, appelé, est chargé de photographier les villageois de Aïn Terzine, Bordj Okriss, Mesdour, Meghnine, Souk el Khémis, situés au sud de la Grande Kabylie. Ces séances contraignent les femmes à se dévoiler. Pendant la colonisation, ces photos sont réservées à un usage strictement administratif. Mais après la guerre, certaines d’entre elles feront l’objet en 1982 notamment, d’une publication dans un recueil intitulé Femmes algériennes 1960 (Garanger, 1982), d’expositions et de divers articles publiés dans des revues photographiques. Á la fois photographies d’art et d’engagement, elles permettent de rendre visible la cruauté d’une guerre sans nom. Avec une grande lucidité, Marc Garanger s’est constitué au fil du temps son propre fonds documentaire, dans une guerre sans images, la censure française ayant rendu presque impossibles les représentations visuelles du conflit. C’est la distanciation réflexive, ce que Bourdieu appellera « l’objectivation participante » (Bourdieu, 2003 : 13) qui lui permettra de ne pas sombrer dans le désespoir face à cette violence insupportable qu’il observait. « … la photographie est en effet une manifestation de la distance de l’observateur qui enregistre et qui n’oublie pas qu’il enregistre »  (ibid. : 42-43).
En octobre 2004, Marc Garanger retourne sur les lieux pour y rencontrer ceux et celles restés encore en vie (2004 : 11). Du fait de la nouvelle conjoncture, c’est un nouveau regard qu’il porte sur le pays. À travers les photographies en couleurs de 2004, on perçoit que la présence française, en véhiculant des valeurs, a entraîné des mutations sous forme d’emprunts dans les attitudes vestimentaires notamment ou, moins visibles, dans les mentalités en bouleversant par exemple le rapport entre les membres de la famille (système communautaire plus fragilisé et désorienté par un désir d’émancipation, d’individualité et donc de dispersion) pouvant entraîner un déséquilibre identitaire, face à une organisation historiquement et ancestralement inadaptée.



 

HORS CHAMP, L’INCONSCIENT DES PHOTOGRAPHIES

 

Autour de la notion de représentation

 

Une photographie peut se définir comme étant le rapport entre la réalité et la représentation de cette réalité. Expression de la pensée (impliquant intention et interprétation), la représentation est la présentation d’une chose de manière différente et d’une chose qui n’existe pas dans le présent (l’instant de la photographie n’est plus), elle rend présente l’absence (c’est le cas par exemple des photographies de président dans les institutions) « … la représentation comme dit Gombrich, n’est jamais une réplique… Mais la représentation figurative implique un certain degré de mimesis ; elle renvoie à l’original, elle ne le copie pas » (Goody, 2003 : 46). La photographie renvoie à l’original pris dans son contexte, c’est-à-dire au hors-champ déterminé par des éléments spatio-temporels non visibles mais inhérents aux photographies. Le contexte rend possible non pas une reconstitution de la réalité mais une approche de celle-ci. Aussi, on pourrait se demander si l’imitation de certains comportements culturels hérités de l’histoire (en l’occurrence les éléments rapportés ci-dessous) n’est pas elle-même une « forme de représentation puisqu’elle n’est pas l’action elle-même, mais sa réédition » (id., ibid.), dans un environnement temporel et spatial différent.

 

Les limites du cadre

 

Le cadre de la photographie est a priori un système clos qui neutralise l’environnement et le contexte. Cette limitation nécessite et impose une « déterritorialisation » (Deleuze, 1983 : 23). L’objet photographié reçoit un cadre formel, un début et une fin. Le cadre sépare, tranche, sélectionne et recompose. Il est, en définitive, une interprétation et produit donc un discours. Pourtant, le cadre ne supprime le hors-champ qu’en apparence ainsi que l’explique Gilles Deleuze pour le cinéma. En effet, tout cadrage détermine un hors-champ, un autre espace non visible. Et c’est ce non-visible qu’il importe de rechercher pour rendre visibles ces photographies. C’est ce qu’invite à faire toute image. Lorsque les photographies de femmes chaouia sont présentées sans la partie non visible, elles ne sont de ce fait pas encore totalement « visibles » et donc en partie occultées. Considérant davantage que ces photographies une fois publiées en France s’adressent à un public méconnaissant la culture algérienne, la nécessité de les rendre visibles en devient accrue. Or ces indices photographiques (la photographie a une fonction indicielle et non explicative), solidaires d’un contexte, se constituent la plupart du temps en des données autonomes immuables et exclusives  (relevant souvent de l’affect) qui obstruent le ou les hors champ(s).
Toutefois, le texte (ou tout autre élément pouvant révéler le contexte) est aussi un autre cadre qui a ses limites car quand bien même un texte accompagnerait une image, celle-ci ne nous donnerait à voir que ce que le texte nous en dit. Cette approche permet ainsi de démystifier la toute-puissance objective de l’écriture. Car

« Dans toute représentation, cependant, y compris dans l’usage du langage lui-même, il est un élément supplémentaire de représentation faussée (misrépresentation) dans la mesure où, même si la représentation est « correcte », (…), elle n’est pas pour autant la chose en soi. En se présentant comme telle, comme fiction réaliste à la manière de Defoe, ou peut-être au sens du « il était une fois», elle court le risque d’être traitée comme un mensonge ou si on ne présume pas une intentionnalité, comme un faux. Cette prise de conscience peut déboucher sur une critique de la représentation elle-même, voire du langage » (Goody, 2003 : 39).


 

En dehors du cadre

 

La présence du hors-champ empêche une représentation figée et évite la fonction hypnotique de la photographie et l’endormissement de l’esprit critique. Il apporte une distanciation entre la photographie et le spectateur. La question du hors-champ est celle de la relation de l’individu à la photographie, de son regard et de son appréciation. On retrouve dans le théâtre de Kateb Yacine cette problématique de la représentation, de la relation public/oeuvre. (Sékaï, 1997 : 51). Comme pour la photographie, Kateb Yacine ira au plus proche du public, pour éviter une lecture figée de la représentation théâtrale. Ce refus de la représentation figée est exprimé à travers l’implication du public pendant et après la pièce ; la frontière public/scène n’est plus aussi formalisée et établie. Il ne pose ni limite spatiale ni limite chronologique. Il cherche à limiter la représentation, s’approcher de la réalité pour solliciter la conscience du peuple et l’amener à la révolution, à le libérer des oppressions. Il se refuse à faire du théâtre de représentation, qu’il appelle théâtre bourgeois lequel ne pose pas question.
Mais il ne ressort pas de ces considérations qu’il faille séparer le hors-champ de la photographie. Bien au contraire, la photographie correspond à un ensemble de signes (l’image) relié à un autre (le hors-champ traduit par l’écriture, la parole, ...). Les deux ensembles forment un même ensemble, le syncrétisme du voir et du lire par exemple. L’interaction des différents signes permet un rapprochement avec l’environnement considéré. Pourtant les signes relatifs à l’image sont, la plupart du temps, abstraits de cet ensemble de signes plus étendu, leur contexte, de la même manière lorsque des mots sont abstraits de phrases ou des phrases d’un paragraphe…

 « L’inconscient d’une discipline c’est son histoire ; l’inconscient ce sont les conditions sociologiques de production occultées : le produit séparé de ses conditions sociologiques de production change de sens et exerce un effet idéologique »  (Bourdieu, 1976).

Ce qui importe, c’est ce qui n’est pas montré ni dit. Le hors-champ, c’est retrouver quelques éléments des conditions historiques de production. C’est retourner aux sources de l’acte photographique, en reconstituant l’environnement d’où l’objet photographié a été tiré, même si cette reconstitution peut s’avérer parfois prisonnière des idéologies du moment. La pratique culturelle déterminée par les structures spatio-temporelles forme le hors-champ de ces photographies. Son énoncé seul produit déjà une perception (des photographies) en elle-même, distincte d’une perception du seul point de vue du visible.
Les éléments du hors-champ se fondent pour partie sur des préceptes généraux d’ordre religieux, pour partie sur des pratiques locales. Ici l’intention n’est pas tant d’aborder un groupe particulier que les principes généraux qui régissent le comportement des communautés dans leur ensemble, tout en ne perdant pas de vue que les pratiques locales peuvent varier d’un groupe à l’autre, de l’espace rural à l’espace urbain, d’une catégorie sociale à l’autre. En Algérie, ce sont les Kabyles et les Mozabites qui observent rigoureusement les règles traditionnelles de leur groupe alors que les Chaouias et les Touaregs tolèrent plus de souplesse.


 

Visible/non-visible

 

Des notions spirituelles
Sur ces notions de visible et d’invisible, il semble intéressant de nous référer à la lecture du Coran. Il existe en effet dans l’approche du Coran tout un discours entre le visible et l’invisible (particulièrement développé par les soufis), discours qui peut être transposé à l’image. Ainsi, le contenu et la forme scripturaux du Coran ne constituent en réalité que des indices lisibles et visibles nécessaires à l’approche de l’invisible et de l’indicible. L’Islam permet par la dimension sensible du lisible d’aborder la dimension spirituelle. Les choses ne sont visibles que lorsque l’on a accédé à l’invisible. Le psychanalyste Jean-Michel Hirt (1993) dit à juste titre que l’invisible est dans le visible, il est une dimension de l’existence et attend d’être converti en visible. Le non-voir est aussi essentiel que le voir. En d’autres termes, toute représentation rend présente l’absence.
De même que le Coran est un voile par lequel Dieu se manifeste à nous, la photographie peut être considérée comme un voile. Et dans les deux cas, il rend visible l’absence.

Condition de visibilité
Une photographie est visible dès lors qu’elle n’est pas perçue comme un système clos, dès lors qu’elle est perçue comme recouvrant nécessairement un hors-champ, un non-dit, même si celui-ci n’est que partiellement défini ou même pas du tout. La simple conscience de l’existence d’un hors-champ modifie notre perception de la photographie en verrouillant les éventuelles lectures subjectives. Ce qui importe finalement n’est pas tant le contenu véhiculé par ces photographies que le fait qu’elles nous proposent un autre schéma de lecture : l’absence de hors-champ mise en exergue et la possibilité d’être rendue visible. C’est ici que l’anthropologue peut entrer en jeu et rechercher le non-dit ou l’occultation voulue. Ces considérations se rapportent de la même manière au récit qui n’est qu’« un tissu d’espaces blancs » (Eco, 1985 : 63) qui exige du lecteur qu’il mette en oeuvre des compétences pour construire un sens et combler les espaces de non-dit.

 

 

SUREXPOSITION OU UN SYSTEME DE VALEURS EN CRISE

 

Ces photographies de femmes algériennes soulèvent deux questions et révèlent une superposition de dominations :
– d’une part, l’aliénation coloniale qui a provoqué un déracinement ponctuel des communautés fortement structurées ;
– d’autre part, la violation des usages culturels par la France qui a permis de pointer une domination masculine algérienne, venant se superposer à la première domination coloniale. Et c’est d’ailleurs en montrant la rigidité de certains codes culturels qu’est révélée l’ampleur de la violation de ces codes par les colons. Car l’acte photographique et la publication engagent l’ensemble de la pratique culturelle.
Sur cette domination masculine, il semble vain de se livrer à l’énumération des nombreuses interprétations et traductions du Livre et des Hadiths (quant au voile par exemple), qui sont autant de sujets à polémique car fonction des sensibilités, perceptions et intérêts de chacun. Les polémiques quant à la traduction sont nombreuses, car la traduction elle-même peut s’ériger en langage à part entière. Il y a aussi les imprécisions des textes qui ont permis de justifier l’exclusion des femmes de l’exercice du pouvoir et de la participation politique fondée sur le déterminisme biologique.
Il semble plus approprié de relever l’impact des multiples interprétations et l’intériorisation de comportements visant à déresponsabiliser et déposséder les femmes. Comportements hérités de l’histoire qui trouvent leur origine dans la répétition, la mimesis.


 

 Opinion du groupe et identité

 

Identité dérive du latin idem (le même) : il signifie qu’une photographie d’identité doit être identique à soi-même, à ce que l’on est ou ce que l’on croit être. Or dans le cas présent, dans cette communauté à tradition orale, l’identité est déterminée par le lien familial, le lien filial, le lien au groupe et enfin par le sexe. La vision et l’opinion du groupe sont prédominantes. L’image qu’une personne a d’elle-même n’est que la représentation intériorisée que le groupe produit et lui renvoie.

« Ce qui est appris par corps n’est pas quelque chose que l’on a, comme un savoir que l’on peut tenir devant soi, mais quelque chose que l’on est. Cela se voit particulièrement dans les sociétés sans écriture où le savoir hérité ne peut survivre qu’à l’état incorporé » (Bourdieu, 1980 : 123).

Il n’y a pas de regard sur soi, seul le regard des autres est prédominant. D’ailleurs, même le miroir fut longtemps réservé aux couches aisées de la population urbaine.
La photographie, définie comme la personnalisation, l’individualité, l’éparpillement, la dispersion d’individus, est confrontée à un espace où la règle est celle de la collectivité, de la négation de l’autonomie individuelle. Le membre de la communauté n’est pas seul responsable de ses actes mais il engage la responsabilité collective de son agnat. Le sujet a une dimension collective. Le chef même est responsable devant l’honneur de la tribu. Son devoir est de ranimer et entretenir le sens communautaire. Identité oui, mais identité collective dont dépend la survie même du groupe. La structure communautaire, en instaurant un corpus de règles strictes, apporte cohésion, solidarité et sécurité particulièrement nécessaires en région montagneuse où les conditions de vie sont inhospitalières. Le « contrôle communautaire » exercé par le groupe se distingue alors du « contrôle social » exercé par la photographie d’identité. Il s’agit d’un contrôle de conformité à un ordre déterminé. Appartenir à la même unité, laquelle se décline hiérarchiquement : fraternité ethnique, fraternité religieuse, fraternité supranationale.
« Je dors et je me réveille, je bois et je mange, je me marie… celui qui se distingue de moi ne fait plus partie de ma communauté » avertit Mahomet. L’unité, l’égalitarisme social, élément de l’identité communautaire sont des règles absolues que les croyances, peurs, sanctions s’efforcent de faire respecter, réaffirmant ainsi l’omnipotence de l’opinion du groupe. C’est le cas de la croyance relative au mauvais oeil déclenché aussi bien par la jalousie que par l’admiration. Dès que quelqu’un se distingue du groupe par ses biens ou ses qualités, il est puni par le mauvais oeil. Établie par la communauté, cette croyance constitue une forme de contrôle et de sanction contre quiconque tente de dépasser une limite, auto-sanction instituée par le groupe mais mise en œuvre par l’individu lui-même. Chacun hésite alors à se différencier. Pour certains Berbères, l’image était redoutée car elle avait un pouvoir maléfique, elle matérialisait précisément le mauvais œil provoqué par des personnes particulières aux sourcils trop bas et drus, en réalité c’était surtout le regard et l’œil du photographe qui étaient incommodants... Cette croyance a ceci de pratique que toute tentative d’émancipation des femmes a systématiquement pour origine le mauvais œil ou la magie, celle du voisin ou de la famille. Les hommes ont été assez ingénieux pour avoir imaginé un espace illusoire de liberté capable de contenir une contestation éventuelle des femmes.
Le lien communautaire permet d’instaurer et de perpétuer les rapports de domination masculine et de soumission des femmes, d’acceptation par elles d’une situation inégalitaire. Les femmes, comme les hommes au demeurant, existent en tant qu’épouse de…, mère de…, sœur de …, fille de … donc faisant partie du groupe familial, jamais en tant qu’individus à part entière. L’amour conjugal, en somme le couple, n’est pas concevable dans une société communautaire car il mettrait en péril l’unité du groupe. « Trop parler au lit mène au partage » dit un proverbe kabyle.


 

Gestion de l’espace

L’acte photographique a impliqué de manière ponctuelle le renoncement à certaines pratiques traditionnelles et a introduit la notion d’identité des sexes c’est-à-dire le rapprochement entre féminin et masculin alors même que tout dans l’ordre musulman implique la non-mixité, parfois jusqu’à l’évitement. Il existe bien deux micro-sociétés monosexuelles, chacune d’elles devant répondre de fonctions précises, constituant des repères identitaires destinés à conserver un ordre établi. Ce principe de non-mixité peut être justifié par la peur de la perte de pouvoir par les hommes, donc une perte d’identité. Même le langage diffère selon que l’on est une femme ou un homme et selon l’espace que l’on occupe. Par exemple dans certains cas, pour se dire « Bonjour » entre hommes on le dit en arabe -« Salam ‘alaykum » - tandis qu’entre femmes on va plutôt utiliser le kabyle, langue du foyer, de l’intérieur.
Cependant, le statut des femmes varie en fonction de divers paramètres, notamment celui de l’âge : plus une femme est jeune (donc désirable) plus son image devra s’effacer, plus elle vieillira plus elle gagnera en autorité et n’aura plus à subir les mêmes obligations de voilement, de retrait face à l’homme (Yacine-Titouh, 1993). Le statut varie également en fonction des communautés (chez les Mozabites par exemple, il est très rigoureux et restrictif), et en fonction de l’espace rural ou urbain. Les pratiques sont donc très variables. Quoi qu’il en soit, la gestion de l’espace est favorable à la masculinité. Et le rôle de l’éducation familiale est de permettre de reproduire, de re-présenter des comportements de femmes et des comportements d’hommes, capables de perpétuer cet ordre.
Au-delà de la division de l’espace géographique il existe une division de l’espace corps. Devant-derrière, haut-bas, parties publiques-privées. Le devant et le haut sont réservés aux hommes. En effet,

« Le corps a son devant, lieu de la différence sexuelle, et son derrière, sexuellement indifférencié, et potentiellement féminin, c’est-à-dire passif, soumis, comme le rappellent, par le geste ou la parole, les insultes méditerranéennes (notamment le fameux « bras d’honneur ») contre l’homosexualité, ses parties publiques, face, front, yeux, moustaches, bouche, organes nobles de présentation de soi où se condensent l’identité sociale, le point d’honneur, le nif, qui impose de faire front et de regarder les autres au visage, et ses parties privées, cachées ou honteuses, que l’honneur commande de dissimuler. C’est aussi par la médiation de la division sexuelle des usages légitimes du corps que s’établit le lien (énoncé par la psychanalyse) entre le phallus et le logos : les usages publics et actifs de la partie haute, masculine, du corps – faire front, affronter, faire face (qabel), regarder au visage, dans les yeux, prendre la parole publiquement – sont le monopole des hommes ; la femme, qui, en Kabylie, se tient à l’écart des lieux publics, doit en quelque sorte renoncer à faire un usage public de son regard (elle marche en public les yeux baissés vers ses pieds) et de sa parole (le seul mot qui lui convienne est « je ne sais pas », antithèse de la parole virile qui est affirmation décisive, tranchée, en même temps que réfléchie et mesurée). »

« La vertu, proprement féminine, « lah’ia », pudeur, retenue, réserve, oriente tout le corps féminin vers le bas, vers la terre, vers l’intérieur, vers la maison, tandis que l’excellence masculine, le « nif », s’affirme dans le mouvement vers le haut, vers le dehors, vers les autres hommes » ...  « L’opposition entre la masculinité et la féminité... constitue le principe de division fondamental du monde social et du monde symbolique » (Bourdieu, 1998 : 23).

Expulsion
 « L’homme est la lampe du dehors, la femme est la lampe du dedans » selon un proverbe kabyle. L’activité de l’homme s’organise à l’extérieur : il doit « se placer sans cesse sous le regard des autres » (id., ibid.), participer à la vie publique (assemblées par exemple), à l’organisation sociale, à telle enseigne qu’un homme qui reste à la maison se voit reprocher son défaut de virilité. Le travail de la femme quant à lui correspond à la gestion de l’intérieur de la maison (Bourdieu, 1980b : 441). Il s’agit bien de deux sociétés sans interférence possible. Par conséquent, l’investissement, par les femmes, d’un autre espace que le sien (toutefois contre son gré) bouleverse  le système, les représentations, les fondements (le temps de l’épreuve photographique, mais cette atteinte va se prolonger à leur insu avec la divulgation des photographies soumises au regard du public étranger). L’acte par lequel elles occupent la place publique est un acte d’expulsion car
 
« La sortie est le mouvement proprement masculin qui conduit vers les autres hommes, et aussi vers les dangers et les épreuves auxquels il importe de faire front... » alors que « le mouvement vers le dedans, c’est-à-dire du seuil vers le foyer incombe à la femme en propre » (ibid. : 19).

L’espace public est un espace d’échange, de circulation et d’exposition à l’autre. En l’occupant, ces femmes sont exposées (au regard des hommes). Le système est renversé.
Pour comprendre cette gestion particulière de l’espace, il faut se rappeler que l’acte sexuel en est pour partie le fondement. Le principe de non-mixité et d’évitement (ne pas serrer la main d’une femme par exemple) permettrait de contourner l’objet du désir et de la tentation. La présence d’une femme perturberait et menacerait l’équilibre de l’homme… En effet, toutes les sociétés monothéistes ont condamné l’acte sexuel hors mariage. Le christianisme a instauré la notion de péché et de culpabilité. Quant à l’Islam, il a opté pour la division sexuelle de l’espace, l’univers intérieur de la femme et le port du voile (ou l’excision, coutume présente également chez les chrétiens coptes) n’étant que des formes accentuées de ce contrôle de la sexualité (des femmes). En d’autres termes, le groupe est l’expression de la masculinité dont l’un des objectifs est de contenir les « forces incontrôlables », désirables, perturbatrices et limitées à l’instrument sexuel que sont les femmes (Zouilai, 1990). En effet, avant l’arrivée des colons français, la maison traditionnelle était fermée par des murs. La vie s’organisait autour d’une cour centrale qui constituait le carrefour de la vie familiale. C’était une organisation sur l’espace intérieur. Il est évident que le modèle colonial, architecture ouverte sur l’extérieur, a été ressenti comme une violation. La question architecturale rejoint celle de la photographie. Car elles concernent toutes deux l’espace, elles passent de l’espace intime à l’espace ouvert, d’un environnement privé à un environnement public.
Découvrement
La tradition du port du voile trouve son origine dans le Coran :

Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées. (Sourate 33, verset 59).

D’après l’analyse de l’anthropologue Malek Chebel, le voile a été institué pour différencier et identifier les deux sexes, tant du point de vue biologique et social (indicateur du statut matrimonial de la femme et de son aptitude séminatrice) que du point de vue spatial. Il permet à la femme qui investit l’espace public de rester dans l’espace intérieur. Car le visage est un lieu social. « Le visage parle en ceci que c’est lui qui rend possible et commence tout discours » (Le Breton, 1992). Et le discours donne une existence à l’individu qui le prononce. Cette non-réciprocité des espaces s’accompagne d’une interdiction visuelle et verbale. Le voile n’est que la manifestation visible de l’enfermement des femmes, limitant le territoire laissé aux mouvements et aux déplacements de leur corps. Il est un objet de séparation, d’exclusion de la vie publique. Le voile permet d’effacer l’identité individuelle des femmes. Même s’il semble dissimuler, en réalité le vêtement expose autant qu’il dissimule. (Goody, 2003).
Dans certaines pratiques, le rituel autour du vêtement de la femme (ex. desserrer la ceinture, retirer la chaussure de la mariée,...) suffit à la jeune fille à devenir femme. C’est dire toute l’importance symbolique que revêt ici l’acte de dévoilement imposé. « Regarder c’est déjà posséder » (Djebar, 1985).
Pendant la colonisation, le dévoilement fut couramment utilisé à l’encontre des Algériennes pour humilier les prisonnières. En effet, quand les maquisardes et fidayates (combattantes) étaient arrêtées, leurs noms et photographies étaient publiés en première page des journaux, « La vue d’une femme sans voile constituant une forme de possession sinon une jouissance achevée »  (Chebel, 2004 : 33).

Affrontement visuel
« …Le regard est comme une flèche de Satan ; … » (Hassan Al-Banna, fondateur des Frères musulmans). L’imam Ali, gendre et successeur du prophète considérant la femme comme un mal nécessaire aurait dit : « Les regards jetés sur les atours féminins sont des flèches de Satan. » Dans le monde musulman, il existe une sexualité du regard particulièrement forte qui conditionne la vie musulmane : architecture des persiennes, paravents, interdictions...
L’homme représente l’affrontement, le défi. L’homme véritable est celui qui a des ennemis. Inversement la femme représente l’effacement, le silence, le bas, le refoulement, l’abaissement des yeux.  Dire d’un homme qu’« il a baissé les yeux comme une femme » est un affront répandu. En revanche avoir « un visage effacé, les yeux constamment fixés au sol » légèrement courbée, pour ne rien laisser transparaître est pour une femme une qualité certaine. Dans la sourate XXIV verset 31, il est dit : « Dis aux croyantes de baisser leurs regards. » Les femmes ne doivent donc ni voir, ni être vues.
Le contrôle des femmes s’exerçait jusqu’à l’intérieur de chez elles où elles n’étaient pas voilées. Chez les riches femmes, les musiciens aveugles étaient les seuls hommes admis pour animer les harems. Ils servaient alors de messager, transmettant un billet doux de l’amant à son amante. Puis comme les trahisons étaient encore trop importantes, c’est à l’aveugle sourd et muet qu’on fit appel. Et pour la garde des femmes, c’est aux eunuques qu’on fit appel. De même, il était d’usage que le muezzin soit aveugle, pour qu’il ne puisse pas, du haut de son minaret, voir les femmes dans leur cours.
Toutefois, si les regards de ces femmes sur les photographies peuvent traduire la volonté de rester soi, le soi communautaire, ils ne sont autres que des signes de résistance face au colonisateur.

« Lorsque l’armée française a voulu dévoiler les Algériens pour mieux les contrôler, un mouvement spontané de résistance s’est formé autour de la conservation et la défense du voile, perçu alors comme l’un des derniers bastions de la liberté de l’indigène. » (Chebel, 2004 : 33).

Expulsion, découvrement, regard masculin et contact visuel étranger constituent les éléments imbriqués de la transgression de pratiques culturelles par les colons et mettent en cause la structure de l’honneur, honneur basé sur la domination masculine et la soumission des femmes, et c’est au degré de soumission qu’est jugée une femme et qu’est jugée l’autorité du mari.
Occulter leur identité par les actes de découvrement et d’expulsion (fût-ce pour une courte durée) c’est renoncer pour ces femmes à leur position de dominées et par conséquent aux structures communautaires et à tout un ensemble de « stigmates qui servent à intérioriser chez le dominé son statut de  dominé en acceptant son exclusion du pouvoir et du monde de l’initiative » (Yacine-Titouh, 1993). Pour les hommes, c’est renoncer à un schéma tel qu’il a été établi par les ancêtres, c’est-à-dire à leur prise sur les femmes.
L’acceptation du statut de dominée est la condition essentielle à la sauvegarde de l’ordre communautaire et de toute une culture ancestrale, l’identité culturelle.
Le hors champ de la photographie (ou le champ-réalité dont on extrait la photographie) met en avant le système de domination masculine décrit par Pierre Bourdieu et le système de domination coloniale ainsi que leur fondement.
Aujourd’hui, la mondialisation a induit des changements et certaines de ces règles traditionnelles en rapport à l’image, dans certaines régions, sont remises en cause.  Pour Frantz Fanon,

« Si la dignité collective passe par des retours fulgurants à des signes sécurisants du passé, la paix civile, l’éducation, la formation des élites et le confort matériel interviennent régulièrement pour ajuster le corps aux exigences de la modernité. » (Fanon, 2002).

Quoi qu’il en soit, le contexte reste nécessaire dans un espace où l’image est omniprésente, pour objectiver les conditions de production de ces photographies, pour que les photographies n’apportent pas leur lot de préjugés et ne gravent pas l’image de la « barbarie » et de l’infériorité qui s’identifie trop aisément à la différence. Autrefois, les Algériens étaient considérés par les colons comme des êtres primitifs qu’il fallait faire évoluer. Si aujourd’hui encore, ce type de préjugé n’a pas entièrement disparu c’est que la majorité des commentaires accompagnant les photographies ne prennent pas en compte les conditions de production et se limitent à l’affect qu’elles suscitent. C’est une des raisons pour lesquelles Marc Garanger détient des photographies non publiées que le public ne semble pas prêt à recevoir du fait même qu’il faille les objectiver. Ces photographies risqueraient d’être dénaturées par une lecture limitée des grilles de la photographie, par les regards conventionnels portés sur elles, risquant d’être appréhendées comme des images consommables, sans véritable sens que celui de l’apparence et de la facilité. Alors même qu’elles exigeraient non pas un regard mais un questionnement et un acte volontaire. À défaut, ce regard conventionnel risquerait de dénaturer le sens produit par les photographies. Car à l’instar de Marcel Duchamp, ce sont les regardeurs qui font le tableau.

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE


BOURDIEU, P., 1976, Les conditions sociales de la production sociologique : sociologie coloniale et décolonisation de la sociologie », in Le mal de voir, colloque « Ethnologie et politique au Maghreb », Université Paris VII le 5 juin 1975, Paris, Union générale d’éditions, éditions 10/18, Cahiers Jussieu 2, 1976 : 416-427.
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